Văn hóa - Xã hội
Tự nó vốn vậy – Phần cuối
01/12/2013 11:45:08 SA
3. Bởi đấy chính là điều cần hiểu: để đạt được đến cái “vốn vậy”, phải nhận ra nó trong “cái tự nó vốn là vậy” – phải nắm bắt lấy nó trong nội giới của nó. Quả là cái hiển nhiên của “cái vốn vậy” từ đấy mà đến. Mở đầu, ta đã thấy sự hài hòa của tự nhiên đã cho ta một hình ảnh đầu tiên về điều đó. Nhưng, về chính cái nội tại, làm sao nắm bắt được nó và tin chắc ở sự tồn tại của nó? Ta có thể thấy rõ nó không ngừng phơi bày ra trong các hiệu ứng của nó, song về nguyên lý của nó, nó lại tuột đi mất, và chính vì vậy người ta đồng nhất nó với cái không cùng của “trời”. Nhà tư tưởng Lão học bảo ta, nếu quả có một vị “chủ” như thế, vậy từ đâu mà không ngừng hiện ra cái “chân” của sự vật (nhược hữu chân tể), “ta chẳng nhận được dấu hiệu nào cả” (tr. 55); đúng là, bằng kinh nghiệm, ta có thể “tin chắc” ở thực tại của nó, cũng giống như người đang bước đi tin chắc ở sự bước đi của mình, nhưng về cái năng lực “cố hữu” của nó, “ta chẳng thấy gì rõ rệt cả” (hữu tình như vô hình).
 
Vậy nên, để khiến ta “nhận ra” được sự cai quản (rection) bằng nội giới đó, mà ta vẫn luôn sống, và thậm chí ta luôn sống bằng nó, song lại không có ý thức về nó, nhà tư tưởng Lão học đưa ta từ cái hài hòa ngoại hiện của tự nhiên trở lại với trải nghiệm trong đó ta trực tiếp liên quan – dấn sâu đến trải nghiệm của cơ thể ta. Bởi phải chăng đó là trải nghiệm gần gũi nhất, riêng tư nhất, trực tiếp nhất, mà ta khó nghi ngờ nhất? (tr. 55, về đoạn văn khó khăn này, trong ý tưởng chính, tôi dựa theo lời bình chú của Quách Tượng). Nhìn theo quan điểm giải phẫu học, cơ thể chúng ta được làm bằng “hàng trăm cái xương”, “chín khiếu” [lỗ hổng], “sáu nội tạng”, bộ xương ở bên ngoài, các nội tạng ở bên trong và các khiếu làm cho “bên ngoài” và “bên trong” thông giao với nhau: cơ thế ấy cũng là một thế giới ở đó “mọi cái đều cùng tồn tại”. Song, tất cả cái tập hợp xương cốt, nội tạng và các khiếu ấy được cai quản như thế nào để có thể vận hành? Nhà tư tưởng Lão học hỏi, ta có sẽ thích một số cái nào trong những cái đó hơn những cái khác không? Có phải tất cả chúng đều ở vị trí là những kẻ phục vụ, hay cái này chỉ huy cái khác, hay chúng thay nhau mà làm việc đó?… Các giả thuyết ấy chống lại nhau một cách vô bổ. Ngược lại, sau cả mớ câu hỏi ấy, chỉ còn lọc lại – như một ghi nhận không thể chối cãi – là quả có thật một sự cai quản, qua tất cả những bộ phận đó, mà việc cái được hỏi đến “có đạt đến được hay không” không gây ra hậu quả, nhiều hơn hay ít hơn, trên thực tại của nó.
 
Đọc đoạn này, ta cảm thấy nỗi khó chịu ta thường gặp khi đọc các văn bản Trung Hoa, nhưng ở đây dường như điều đó đã đi đến độ cùng cực: ta không còn biết được nó nói về cái gì, đối tượng của nó là gì – đang là “chuyện gì” đây (bằng chứng, “đối tượng” của nó đã được các nhà bình chú giải thích theo những cách rất khác nhau: cái “tinh thần, x. cả Graham; hay “đấng sáng tạo”, hay “cái tự nhiên”, hay “đạo”). Và tôi sẽ bảo rằng: quả vậy. Quả vậy, chẳng có gì khó nắm bắt hơn là cái nội giới của “vốn vậy”. Chính xác là vì ta không thể “nắm” lấy nó như một đối tượng. Nếu văn bản ở đây khiến ta không hiểu được, không phải là vì nó khó hiểu do tính trừu tượng của nó, hay tính lý tưởng cao độ của nó, hay sự cao siêu của nó, không phải nó cứ được để mơ hồ như vậy do tính không xác định của nó, mà bởi vì cái nó bàn đến không thể cho ta bàn đến nó theo lối cái mà. Người ta đã nói khá nhiều như thế về Chúa, nhưng về cái “nội giới” thì lại đúng theo một cách khác.
 
Ít ra cũng rõ ràng là cái chức năng cai quản đó, không được xác định đúng là như vậy, và chỉ được viện đến theo một lối giả thuyết (“nếu quả có một vị chủ thật…” (nhược hữu chân tể), không thể là cái tâm (esprit) của ta (được nói đến ở mọi chỗ khác, nhưng không có ở đây; vả chăng ở Trung Quốc “tâm” được tính trong số “sáu nội tạng”); cũng chẳng phải là Chúa, được coi là người chủ của “tự nhiên” (khái niệm, dưới dạng từ ngữ này, không gặp thấy ở Trung Hoa cổ đại). Công thức dẫn vào sự phát triển này, ngược lại, hướng ta về nó bằgn cách chỉ cho ta điều kiện để hội giác được nó.
 
Phi có nó, không có ta.
 
Phi có ta, không gì đáng lấy.
 
Thế cũng gần phải rồi, nhưng không biết ai xui khiến nên vậy? [...]
 
Ít ra, mối liên kết ở đây khá rõ ràng: nếu không có “nó” ở trước mặt, thì cũng không có “ta” đối mặt và, do vậy, cũng chẳng có gì “đáng lấy” (phi bỉ vô ngã, phi ngã vô sở thủ) – mà ta “lấy”, như là đối tượng, trong một mối quan hệ quá độ với “ta”. Lời nói cuối cùng này được hiểu đúng bằng sự khác biệt với lời nói chỉ các âm thanh của trời:
 
Mọi cái có được là do tự chính mình.
 
Như vậy không phải do sự phân định giữa kẻ khác với ta, như đòi hỏi trước đây (x. hình ảnh cái trục), và, từ đó, giữa chủ thể và khách thể, theo khái niệm của chúng ta, biến mất đi, mà cái nội giới của cái vốn vậy có thể bộc lộ ra; và chính điều đó chứng thực cho việc văn bản, ở đây, không có đối tượng, có vẻ nội trội và hết sức khó nắm bắt. Bởi cái nó nói đến là cái không thể nắm bắt của cái tự nó như vậy (hay chỉ khi ta từ bỏ việc nắm bắt nó như là đối tượng thì cuối cùng nó mở ra với ta).
 
Từ đó, ta thấy tầm quan trọng của cái được thể nghiệm ở chỗ gần nhất – trong, hay đúng hơn: thông qua cơ thể ta – và nó khiến ta trực tiếp cảm nhận ra tính tự phát của nội giới giăng mở ra qua mọi vật. Bởi, như các nhà bình chú gợi ra cho chúng ta, bằng các thao tác của nó, cơ thể ta cũng là một hòa âm theo cách của nó: “trao cái ấy [cái “tự nó vốn vậy”] cho sự tự phát, chẳng có gì ở đây không cùng tồn tại” (Quách Tượng, tr. 57). Mà, nếu mọi cái đều cùng tồn tại và tự nó cứ thế, ấy là vì tất cả đều được đặt trên cùng một bình diện, ngang bằng nhau, và ta không đặc biệt gắn bó riêng với bất cứ cái gì (không với nội tạng nào, xương cốt nào, hơn cái nào khác): “không nên giành ưu tiên, sao cho [cái ấy] tự nó tồn tại” (tr, 58). Từ đó, chẳng còn có gì “giả tạo”, bịa đặt; và cái “chân” chẳng có gì khác hơn là cái tự phát. Và nhà bình chú kết luận, nếu đối với cơ thể là vậy, thì đối với thế giới cũng vậy, bậc minh triết giữ không làm rối cái sponte sua bằng sự can dự của mình: “Nếu không có cái gì mà ta không để nguyên tại chỗ của nó”, đúng vị trí của nó, “thì sự cai quản sẽ tự nó thực hiện” (Thành Huyền Anh), bậc minh triết chỉ để cho xảy đến cái tự nó cứ vậy mà đến. – Ở đây nữa, dưới vẻ ngoài nhàm chán, hành ngôn sáo mòn lại sâu sắc (cái sáo mòn nhất lại sâu sắc nhất chăng?): chúng ta nói – mà có thể chẳng đặt được hết toàn bộ ý nghĩa vào công thức này – bậc minh triết nắm lấy các sự vật “như tự chúng đến”.
 
4. Để hiểu được bản chất của cái vốn vậy, với tư cách là cái “là vốn vậy”, “tự nó vốn vậy”, theo lôgích của minh triết, phải đưa nó vượt qua mọi tách biệt: không đối lập nữa, theo cách loại trừ, cái “vốn vậy” với cái “không vốn vậy”, như ta vẫn thường làm (cũng như ta thường dứt khoát với cái “khả dĩ”, hay với cái chính đáng và cái không chính đáng, với cái phù hợp và cái không phù hợp; tr. 69). Bởi các phán xét, dưới dạng chọn cái này hoặc cái kia, dứt khoát về cái khả dĩ hay cái vốn vậy bao giờ cũng được quan niệm từ quan điểm, với tư cách là “tâm trí đã thành”, của người phát ra chúng (tùy thuộc cái đó “theo đúng ý hướng của anh ta hay không”, Thành Huyền Anh). Mọi vật đều có cái vốn vậy của nó, mọi vật đều có cái khả dĩ của nó” (Vật cố hữu sở nhiên, vật cố hữu sở khả). Cái mà tôi gọi ở đây là “của nó” (cố) là nước đôi: nó có thể có nghĩa là, khi ta phát ra một phán xét, ta bị mắc vào trong cái “vốn vậy” của mình, hay trong cái “khả dĩ” của mình, của quan điểm riêng của mình, điều không thể không khiến ta sa vào thiên vị (“của mình” sẽ có cái nghĩa “ngoan cố”, “quyết định”, như khi ta nói về các ý kiến đã quyết định); cũng như việc, không còn thuộc về chuyện phán xét mà là chuyện ghi nhận (cái hiển nhiên), rằng mọi vật về thực chất đều có một cái tự nó vốn vậy (cái do đó tự nó vốn là vậy), thực chất đều có một cái khả dĩ (cái khiến cho đối với nó khả dĩ): “của nó” ở đây sẽ có nghĩa là về thực chất, cố hữu (dường như công thức ấy được dùng theo nghĩa thứ hai này ở chương “Ngụ ngôn”, tr. 950). Khi đó, minh triết sẽ là chuyển từ cái này sang cái kia: là không đưa ra phán xét tùy thuộc vào cái vốn vậy hay không vốn vậy (là có thể, là thích hợp hay không), mà là mỗi lần lại thấy mỗi vật tự nó “vốn là vậy” như thế nào; hay mỗi vật cũng có cái là “khả dĩ” của nó như thế nào. Sẽ là nhận ra cái vốn vậy từ chỗ vốn là vậy, cái có thể từ chỗ khả dĩ. Bởi “mọi vật đều có cái vốn vậy của nó”, “mọi vật đều có cái khả dĩ của nó”; “không có vật nào lại không là vốn vậy (hay: mà không là vốn vậy), không có vật nào lại không khả dĩ (hay: lại là không khả dĩ)”. Nói cách khác, minh triết chính là chuyển từ cái của nó của sự gắn bó sang cái của nó của nội giới; đó là đảo ngược cái nhìn: là chuyển từ cái “của nó” vốn là cái “của tôi” của mình sang cái “của nó” nó là cái “mình” của kẻ khác – của mỗi người. Là làm cho quan điểm của mình trùng khớp với quan điểm của mỗi vật (cái quan điểm theo đó nó là “vốn vậy”), và, từ đó, quan điểm “của nó” không còn là của nó nữa. Cũng là nói, như người ta thường nói, rằng minh triết nằm ở chỗ, không phải là phán xét, mà là thấu hiểu, minh triết chỉ đơn giản có nghĩa là, thay vì dứt khoát theo quan điểm của mình, các sự vật được “soi sáng” theo cái vốn riêng của chúng, dưới góc độ của sự đăng quang của chúng (của “trời”); và vì vậy, theo cách nhìn của nó, mọi thứ đều có thể được minh chứng – minh triết không bỏ rơi mất bất cứ cái gì.
 
Sự tách biệt được dỡ bỏ đi, cái “tự nó là vậy”, cái “khả dĩ” tự bộc lộ ra hoàn toàn mở. Ta gặp lại công thức của Khổng Tử: (đối với ta) chẳng có gì “khả dĩ” hay không khả dĩ, không có gì về nguyên tắc là thích hợp hay không thích hợp. Không còn áp đặt lên thế giới sự phán xét cưỡng bức của mình, từ nay bậc minh triết có thể sử dụng nó chẳng còn hạn chế hay lúng túng chút nào nữa.
 
Dịch câu này thật tế nhị: “Cái do chỗ này/đúng không còn tác dụng nữa” (tôi sẽ bình giải là: không còn viện đến những phán xét ở đó ta bảo vệ quan điểm của mình), bậc minh triết “gửi cái đó trú ở trong chỗ ông vẫn thường dùng” (vi thị bất dụng nhi ngự chư dung). “Gửi trú”, theo nghĩa ta tạm gửi trú, nhân đi qua (như ta gửi trú một người nào đó trong một khách sạn, hay ta gửi chú một ý nghĩa trong một ngụ ngôn): sự gửi trú đó không được coi như là chánh quán, nguyên lai, cũng không được coi là quyết định, đồng thời đấy đúng là một nơi trú ngụ, cái nơi có được lúc bấy giờ, nơi thuận tiện hơn cả; mỗi vật đều có đúng vị trí của mình, nhưng vị trí đó là uyển chuyển, nó mang tính tiến triển (theo hình ảnh sử tiến triển của các sự vật). Gửi trú “cái ấy” như vậy trong sự ứng dụng thông thường của nó có nghĩa là ta không nhốt chặt nó lại ở đó: ta không tin ở sự phân định về nguyên tắc của nó, ta không phủ lên nó đòi hỏi bất kỳ nào. Bởi tự chính mình không gắn bó cũng không tách bỏ hoàn toàn, không “dính chặt” cũng là “rời bỏ”, theo đúng công thức sẽ được sử dụng sau đó, ta có thể khớp hợp và làm cho khớp hợp cái đạo “thông thường” qua đó là được (chính vì thế mà nó là thông thường) – qua đó cái ấy đi qua, qua đó cái ấy vận hành, qua đó “khả dĩ”; và qua đó, như được chỉ ra ở chỗ khác (tr. 100), tất cả các vật đều “hoàn toàn là như vậy” (vạn vật tật nhiên), có thể đi đến cùng cái vốn vậy của chúng. Như nhà bính chú nói (Quách Tượng, tr. 72): “Kẻ có tâm trí mở không bị sa lầy vào một phía”, không sa lầy vào bất cứ phía nào, mà anh ta “trú” (chính mình/những người khác)” một cách thích đáng trong việc sử dụng “cái tự nó hoạt động” và, “do vậy chỉ có thể giăng trải ra đủ đầy, toàn vẹn”: “do mọi vật tự chúng hoàn tất chức năng của chúng”, sponte sua, “nên chẳng còn có chỗ cho các tách biệt”, chẳng còn phải tự hỏi có phải vốn vậy hay không vốn vậy (tr. 78). Chối bỏ sự phán xét chân lý, bậc minh triết khớp hợp được với sự thích ứng: vượt qua mọi phán xét nhất quyết, ông phán xét “tùy theo” (nhân thị kỷ). Tùy theo – chỉ thế thôi. Cũng chẳng cần phải phân biệt đây là tùy theo thiên hạ hay tùy theo mình. Bởi đặc điểm của minh triết, như ta đã thấy, đích xác là ở chỗ sự đối diện đó đã biến mất: cái mà, để kết thúc, nhà tư tưởng Lão học gọi là “lưỡng hành”. Bằng cách tiến hành từ cả hai phía, nên chẳng còn có phía nào nữa, ta đã rời bỏ tính đơn phương của phán xét để (tự) “yên vị trong sự cân bằng của trời” (tự nhiên) ở đấy mọi sự đều có công dụng của nó – ở đó mọi cái đều có cái tự nó vốn vậy, ở đó mọi cái đều có cái khả dĩ của nó; và tâm trí trở nên không bị ràng buộc.
 
 
 
Nguồn tham khảo: Fracsoi Julien – Minh triết phương Đông & triết học phương Tây – NXB ĐN 2003.
Ý kiến của bạn